مسئله جانشينى انسان كه در آيه سى ام سوره بقره مطرح شده، از مسائلى است كه ذهن انديشوران را به خود مشغول كرده است. نگارنده اين نوشتار، در مقاله اى تحت عنوان «خلافت انسان در قرآن» 1 به اين مسئله پرداخته و بر اين باور بوده است كه انسان جانشين و خليفه خداست. از ديدگاه وى، توانايى انسان در دريافت حضورى اسما، دليل انتخاب وى براى اين مقام بوده است. نگارنده در آن نوشتار، معتقد بود كه تمام انسان ها بالقوه توانايى رسيدن به اين مقام را دارند؛ اگرچه در مقام تحقق، گروه اندكى از ايشان به اين مقام رسيدند. اين مقاله، مورد نقد يكى از محققان حوزه علميه قم قرار گرفته و بر اساس آن، اساسا مقامى به عنوان خليفه اللهى انسان در قرآن كريم مطرح نشده است. اين نوشتار به بررسى آن مقاله انتقادى پرداخته است.
كليدواژه ها: خليفه اللّه، انسان، خلافت، قرآن.

روزى كه مقاله «خلافت انسان در قرآن» را به مجله «معرفت» دادم، تصور نمى كردم كه اهل معرفت و نظر، ديدگاه هاى اينجانب را مطالعه و با ادب و احترام فراوان، دل سوزانه نقد و بررسى كنند. پيش از هر چيز، لازم است خرسندى خود را از تحقق اين امر ابراز كرده، از ناقد محترم و فرزانه بسيار تشكر كنم. انصافا نكاتى كه ايشان در اين مقاله مطرح كردند، نشان از آزادانديشى و جولان فكرى شان دارد. اميدوارم ديگر پژوهشگران نيز با نقادى مقالات منتشرشده، به توسعه علم و دانش كمك كنند.
پيش از ورود به بررسى ديدگاه هاى ارزشمند ايشان، يادكرد اين نكته ضرور است كه خواننده با مطالعه مقدمه مقاله اينجانب، به روشنى درمى يابد كه هدف عمده در اين نوشتار، تبيين چيستى مقام خلافت اللهى انسان و تبيين ابعاد آن است و اساسا اثبات اينكه آيا انسان اين مقام را دارد يا خير، هدف اصلى نويسنده نبوده و آن را پيش فرض گرفته است؛ هرچند آياتى را نيز براى اثبات اين پيش فرض آورده است، پيش فرضى كه در بسيارى از منابع تفسيرى پذيرفته و بر آن دليل اقامه شده است. نويسنده با آگاهى از اين واقعيت، تلاش خود را صرف چيستى مقام خليفه اللهى انسان كرده و خوانندگان را براى اثبات وجود اين مقام، به منابع تفسيرى ارجاع داده است. اين شيوه اى است كه در تمام پژوهش ها مرسوم است؛ در حالى كه بيشتر مطالب ناقد، ناظر به رد همين پيش فرض است. اينك به بررسى تفصيلى مطالب ايشان مى پردازيم.

ناقد محترم، در قسمت مفهوم شناسى، اين سخن را از نويسنده نقل و نقد مى كند: «اما روشن است آن گاه كه امر خلافت درباره انسان نسبت به خداوند قديم و سرمدى به كار مى رود، نبايد اين تعدد و تأخر زمانى ميان خدا و خليفه او تصور شود؛ بلكه چنان كه برخى محققان گفته اند، آنچه در اينجا مورد تأكيد است، تأخر كيفى است كه مشتمل بر بالاترين مقامات ربانى و روحانى است و مقامى بالاتر از آن قابل تصور نيست.»
ناقد محترم نوشته اند: «چندان روشن نيست كه اين چه مقامى است كه بالاترين مقام است و چگونه با خداى سبحان ارتباط پيدا مى كند. آيا لازمه اين بيان قرار دادن موجودى در كنار خدا و شريك داشتن او در بعضى شئونات خدا نيست كه اين صورت، خود گونه اى از شرك مى باشد؟!»
سخن ناقد موهم آن است كه اساسا مقام خليفه اللهى، از آنجاكه موجب شريك داشتن خدا در بعضى شئونات است، پذيرفتنى نيست، اما اينكه مقصود نگارنده چيست، عبارت خود گوياى اين مطلب است كه اولاً تعدد و تأخر زمانى مقصود نيست؛ زيرا چنين پنداشتى مستلزم شرك است. ثانيا مقصود از تأخر كيفى و بالاترين مقامات، همان مقامى است كه بر اساس آن ـ چنان كه خواهد آمد ـ خليفه اللّه برترين بندگان است و در مقياس با خداوند، تفاوت خدا و بنده در خالقيت و مخلوقيت است و اين سخن هرگز به شرك نمى انجامد.

ناقد محترم در اين قسمت، بر آيه سى ام سوره بقره متمركز مى شود. نويسنده درباره معناى خلافت در اين آيه، چهار ديدگاه ـ جانشينى از ملائكه، از جنيان، از انسان هاى نخستين و از خداوند ـ را طرح كرده و خود اين نظر را برگزيده كه مقصود، جانشينى انسان براى خداوند است. نويسنده بر اين مطلب تأكيد مى كند كه براى ديگر احتمالات، دليلى ارائه نشده است.
ناقد محترم چهار نقد بر اين قسمت وارد مى كند:
1. در سه احتمال نخست، مكان استخلاف زمين است؛ حال آنكه جانشينى خدا در زمين نمى تواند منحصر باشد. روشن است كه اين سخن ناقد محترم، نقد بر نگارنده نيست، بلكه نقد بر سه احتمال نخست است.
2. ناقد عزيز معتقد است، اينكه احتمالات سه گانه نخست بدون دليل طرح شده اند، با نظرگاه بودن آنها تناسب ندارد. به نظر مى رسد، اين سخن ناقد محترم مدعاى بدون دليل است؛ چه بُعدى دارد كه كسى ديدگاهى را مطرح كند، اما دليلى براى آن اقامه نكند.
3. ناقد عزيز رواياتى را براى نظريه خلافت از فرشتگان يا اجنه مطرح مى كند. سخن ناقد محترم در اين قسمت درست است و بايد اين روايات را به عنوان ادلّه ضعيف احتمالات اول و دوم بيان مى كردم؛ هرچند در منابع تفسيرى، از اين روايات به عنوان دليل براى احتمالات اول و دوم ياد نشده كه ممكن است به دليل ضعيف بودن روايات يادشده باشد.
4. ايشان احتمال پنجمى مطرح كرده است. احتمال يادشده قابل طرح است؛ اما چون كسى آن را طرح نكرده بود، ما هم طرح نكرديم و اساسا ما در پى بيان تمام احتمالات نبوديم، بلكه به دنبال طرح ديدگاه ها بوديم.
5. ناقد محترم در اينجا به تقويت نظريه جانشينى انسان از ملائكه مى پردازد و شگفتى ملائكه را حاكى از ادعا داشتن ايشان در اين باره مى داند. درباره اين نقد بايد گفت: در اينجا روشن نيست كه آيا ناقد محترم نظريه جانشينى انسان از ملائكه را پذيرفته و در مقام اقامه دليل براى آن است، يا آنكه تنها در مقام اقامه شواهدى براى آن نظريه است، هرچند خود ايشان آن را نپذيرفته است. از آنچه در ادامه مقاله ايشان مى آيد، استفاده مى شود كه ايشان خود نيز به اين نظريه پايبند نيستند. چنان كه در قسمت نتيجه گيرى مى نويسند: «... به اين نتيجه مى رسيم كه مستخلفٌ عنه نه ملائكه است، نه اجنّه، و نه خلافت از خداى سبحان است كه هر كدام معذوراتى دارند... احتمالات قوى در آيه، جانشينى موجودات پيش از آدم و نيز جانشينى انسان ها به جاى يكديگر... است.»
فارغ از اين نكته، اصل اين نظريه نيز درست به نظر نمى رسد. البته اينكه ناقد محترم گفته، شگفتى ملائكه دليل بر آن است كه ملائكه درباره مسئله جانشينى ادعايى داشتند، درست است، اما جانشينى چه كسى از چه كسى؟ از سخن ناقد فرزانه در تبيين اين نظريه استفاده مى شود كه ملائكه پيش از انسان ساكن زمين بوده اند و خداوند مى خواهد از اين پس انسان را جانشين ملائكه روى زمين كند و اين مسئله موجب شگفتى ملائكه شده است. در نقد اين سخن بايد گفت: سكونت ملائكه در زمين، مدعاى بدون دليل است. بر فرض كه درست باشد، نتيجه اش اين است كه ملائكه ديگر روى زمين نمانده و به مكان ديگرى نقل مكان كرده اند! اين گمانه، در كدام آيه يا روايت معتبر آمده است؟ آيا اساسا فيزيك خاص ملائكه اجازه مى دهد كه ايشان در زمين ساكن باشند؟
به علاوه، از گفت وگوى ميان خدا و ملائكه ثابت مى شود كه مسئله بسيار مهمى در كار است كه خداوند متعال به دنبال قانع كردن ملائكه ـ به تعبير عرفى ـ است؛ بدين معنا كه «خليفه در زمين» كسى است كه بايد علم الاسماء را داشته باشد و ملائكه از اين نعمت برخوردار نيستند و اساسا نمى توانند خليفه در زمين باشند. اين امر نشان مى دهد كه مسئله به جانشينى انسان از ملائكه ختم نمى شود، بلكه بالاترين مقامى است كه در رابطه ميان خدا و خليفه قابل تصور است، مقامى كه ملائكه آرزوى آن را داشتند و به آن نرسيدند. اين مقام، همان مقام جانشينى خداوند است.
6. ناقد محترم مى نويسند: «جانشينى انسان براى موجوداتى كه پيش از او در زمين زندگى مى كردند، منافرتى با تعليم اسما ندارد.» سخن ايشان در اين قسمت مبهم است. پيش از هر چيز بايد دانست كه عرفا فرايند جانشينى آن گاه صدق مى كند كه موجودى برود و موجودى ديگر جاى او را بگيرد. اينك بايد پرسيد: مقصود از «موجوداتى كه پيش از او در زمين زندگى مى كردند»، كدام موجودات اند؟ اگر مقصود ملائكه باشد، پاسخ آن در سطور پيشين و نيز در مقاله گذشت. اگر مقصود حيوانات و جمادات اند، سخن از جانشينى بى معناست؛ زيرا تا بدين روز نيز انسان ها و حيوانات با هم زندگى مى كنند و چنين نيست كه انسان جايگزين حيوانات يا جمادات شده باشد. اگر مقصود، انسان هايند، سخن خداوند درباره جانشينى انسان ها براى يكديگر بى معناست؛ زيرا انسان ها به طور طبيعى پى درپى مى آيند و اساسا فرايند جانشينى ـ كه پيش تر توضيحش آمد ـ قابل صدق نيست؛ ضمن آنكه اين امر نيازى به گفتن ندارد. افزون بر اين، بر اين فرض كه انسان قبلاً بوده و آيه ناظر به جانشينى انسان ها براى يكديگر است، تعليم اسما ديگر چه وجهى دارد؟ تعليم اسما نشان از آن است كه انسان قبلاً آن اسماء را نداشته است و اكنون خداوند مى خواهد آنها را به او تعليم دهد. اين مسئله باز هم ثابت مى كند انسانى كه مخاطب و معلَّم اسماست، بايد مقامى غير از مقام انسان هاى پيشين داشته باشد.

ناقد محترم، در ادامه، چنين خرده مى گيرند كه در آيات سوره بقره، سخن از «علّم الاسماء» است و دليلى ندارد كه آن را با تعبير «اسماى الهى» بيان كنيم. دقت ايشان ستودنى است؛ اما به نظر مى رسد مانعى از كاربست اين تعبير وجود ندارد؛ زيرا انشاكننده و معلّم اين اسما خود خداوند است و اضافه كردن آن به خداوند، نه از باب آن است كه اين اسما، اسمايى باشند كه خداوند با آنها توصيف يا خوانده مى شود، بلكه به دليل آن است كه خداوند انشاكننده و معلم اين اسماست؛ همان گونه كه يك نجار وقتى ميزى را مى سازد، آن را به خود نسبت مى دهد، يا همان گونه كه خداوند درباره روح آدمى مى گويد: «نَفَخْتُ فِيهِ مِن رُّوحِي.» (حجر: 29) روشن است كه خداوند به دليل شرافت روح، آن را به خود نسبت داده است، نه آنكه خداوند روحى داشته و از آن در انسان دميده است.
همچنين ايشان چنين خرده مى گيرند كه تعبير «خلافت از جانب خداوند» با تعبير «خلافت از خداوند» تفاوت دارد و تعبير دقيق، تعبير دوم است، اما نويسنده با مسامحه و بى دقتى تعبير اول را به كار برده است. اين اشكال بر نويسنده وارد است و جاى توجيه ندارد.

ناقد گرانقدر، در ادامه توجه خود را به آيه خلافت حضرت داود (ع) ـ «يَا دَاوُودُ إِنَّا جَعَلْنَاكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُم بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَقِّ» (ص: 26) ـ معطوف مى كند. نويسنده در مقاله خود، مدعى است كه اين آيه ناظر به خلافت حضرت داود (ع) از خداوند متعال است. ناقد محترم در ردّ اين مدعا، به ادله و شواهد ارائه شده اشاره مى كند و بر آن خرده مى گيرد.
نويسنده براى مدعاى خود اين گونه دليل اقامه كرده است كه اعطاى خلافت به داود (ع) به طور مطلق آمده و گفته نشده كه مقصود، خلافت از چه كسى است. از سوى ديگر، استفاده از تعابيرى همچون «انّا جعلناك» روشن مى سازد كه خداوند مى خواهد مقامى ويژه را به داود بدهد؛ ضمن آنكه متعلق خلافت، مسئله حكم كردن است؛ در حالى كه بر اساس آيات قرآن كريم، اين مسئله تنها شأن خداوند متعال است.2 مجموعه اين شواهد، بيانگر جانشينى و خلافت حضرت داود (ع) از خداوند است؛ هرچند در تعيين محدوده اين خلافت، سخن فراوان است.
ناقد محترم، در ردّ اين شواهد مى نويسند: «اينكه در اين آيه، خليفه مطلق آمده و قيدى همراه ندارد، دليل بر خلافت و جانشينى از خداوند نمى شود. تأكيد در آيه درست است كه نظر به اهميت و مقام ويژه براى داود است، اما مگر اهميت مقام داورى و قضاوت كم است؛ آيه ناظر بر داورى بين مردم است. پس جانشينى داود (ع) از خدا در اين مقام، معنا ندارد؛ چراكه داورى خدا بين مردم در اين دنيا نيست تا داود (ع) بتواند جانشين او باشد و معناى «ان الحكم الا للّه» حكم شرعى است كه تنها بايد از جانب خداوند سبحان باشد. پس شما چگونه مى خواهيد اين انحصار حكم را كه خاص خداى متعال است و خود نيز بيان كرده ايد، با اين تناسب پيش ساخته بشكنيد. اگر حكم تنها از جانب خداست، چنان كه آيه بيان كرده است، چگونه ممكن است آيه ديگرى اطلاق و انحصارش را از بين ببرد؟»
بر سخن ناقدمحترم،اشكالات عديده اى وارد است:
اولاً، گاه مدعاى كسى آن است كه يك آيه، نص بر يك مطلب است؛ به گونه اى كه معناى ديگرى جز آن درست نيست؛ و گاه تنها در مقام بيان آن است كه اين امر از ظاهر يك آيه برداشت مى شود. مقصود از ظهور، آن نيست كه اين امر، قطعى و خدشه ناپذير است؛ اما شواهدى به همراه دارد كه بر معناى غيرظاهر ارجح است. مدعاى نويسنده، از سنخ دوم است؛ چنان كه تصريح مى كند: «روشن ترين معنا از خلافت آن حضرت كه...»؛ در حالى كه اشكال ناقد، موهم آن است كه نويسنده ادعاى قطعيت كرده است.
ثانيا، قرآن كريم به لسان قوم نازل شده است. در تعبيرات عرفى نيز اگر مولا و مقامى بالا، به طور مطلق و بى قيد سخن بگويد، ـ مانند آنچه در آيه خلافت داود (ع) آمده است ـ كدام معنا از آن ظاهر است؟
ثالثا، ناقد با نويسنده هم عقيده است كه ادات تأكيد بيانگر اعطاى مقامى والا به حضرت داود (ع) است. ناقد محترم به خوبى سخن نويسنده را نقل كرده كه در ابتدا مى گويد: «فارغ از محدوده خلافت حضرت داود (ع)، روشن ترين معنا از خلافت آن حضرت كه در آيه مورد تأكيد قرار گرفته، همان معناى خلافت و جانشينى از خداوند روى زمين است.» ايشان در رد سخن نويسنده مدعى شد كه مقام اعطاشده در اين آيه، مقام داورى ميان مردم است.
در پاسخ، بايد بر اين مطلب تأكيد كرد كه در ادبيات توحيدى، انسان ها مملوك خداوند سبحان اند و اين دنيا نيز ملك خداوند است. كسى حق حكومت يا داورى ميان مردم را نيز ندارد و اين حق بالاصالة متعلق به خداوند است. بنابراين، خداوند است كه جانشين خود را براى حكومت يا داورى تعيين مى كند. به ديگر سخن، حاكم يا قاضى، هر دو جانشين خداوند روى زمين در اين امر هستند. از اين رو، ناقد عزيز كه بر مقام داورى داود (ع) تأكيد كرده است، ناخواسته با مدعاى كلى نويسنده موافقت كرده كه آيه خلافت داود، به معناى جانشينى او از خداوند است. نويسنده نيز ابتدا تصريح دارد كه «فارغ از محدوده خلافت»؛ بدين معنا كه مقام جانشينى مى تواند محدوده اى باز يا بسته داشته باشد كه اكنون در پى تبيين آن نيستيم.
رابعا، فارغ از اينكه مقصود از «ان الحكم الا للّه» واقعا چيست، اگر بپذيريم مقصود، همان حكم شرعى است، چه مانعى هست كه بگوييم خداوند آن را به برخى افراد خاص نيز اعطا كرده است؟ ناقد عزيز مدعى شده كه مقصود از حكم، همان حكم شرعى است؛ حصر در آيه مقتضى آن است كه نمى توان اطلاق و حصر آن را از ميان برداشت. اين تصور ناقد، ناشى از نگاه تك بعدى به يك آيه و نديدن ديگر آيات است. نظير اين داستان در مسئله شفاعت نيز برقرار است كه بر اساس برخى آيات، شفاعت تماما حق خداوند است؛3 اما از برخى آيات ديگر استفاده مى شود كه اين حق به ديگران نيز داده شده است.4 جمع ميان آيات، چنين است كه اين حق اصالتا از آن خداوند است و ديگران در طول خداوند و به طور غيراستقلالى اين مقام را دارند. در بحث ما نيز، از آيه «إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلّهِ» استفاده مى شود كه تنها حاكم، خداوند است كه به طور استقلالى و ذاتى آن را داراست؛ اما اين سخن منافاتى با اين مطلب ندارد كه خداوند اين مقام را به برخى افراد برگزيده خود داده باشد تا ايشان به اذن و در طول اراده او، حق حكم كردن را داشته باشند.

ناقد گرامى در ادامه، به تحليل و استناد نويسنده به آيه «وَهُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلاَئِفَ الأَرْضِ...» اشكال مى گيرد. البته ايشان در اين اشكال، اصل امانت دارى را رعايت نكرده است. ايشان به گونه اى سخن نويسنده را نقل كرده كه گويا نويسنده، نص گونه آيه يادشده را در مقام بيان خلافت تمام انسان ها از خداوند دانسته است. در حالى كه با مراجعه به اصل مقاله، روشن مى شود كه نويسنده در آنجا اين مطلب را بيان مى كند كه در اين آيه دو احتمال وجود دارد: يكى آنكه مقصود از خلافت در اين آيه، جانشينى انسان ها از اقوام پيشين است، و ديگر آنكه مقصود، جانشينى انسان ها از خداوند متعال است. وقتى به آيات ديگرى كه در مقام بيان جانشينى اقوام از همديگر هستند نگاه كنيم، مى بينيم كه در تمام آنها به صراحت تعبير «بعدهم» يا «بعده» آمده است؛ بدين معنا كه اين قوم پس از آن قوم آمده است. اين تعبير، در آيه مورد بحث نيامده است، ازاين رو، بايد دنبال شاهدى بود تا بتوان اين نظريه را صحيح دانست.
از سوى ديگر، وقتى خداوند از جعل خليفه از سوى خود به طور مطلق و بدون قيد سخن مى گويد ـ چنان كه در اين آيه آمده است ـ برداشت عرفى از اين تعابير آن است كه مقصود تعيين جانشين خود است.
همچنين سياق اين آيه شاهدى به همراه ندارد تا بر اساس آن بگوييم نظريه نخست درست است. مجموعه اين چند نكته موجب شده است تا نويسنده چنين بنويسد: «اين نظريه تقويت مى شود كه ظاهر اين آيه، از جانشينى و خلافت انسان ها براى خداوند حكايت دارد.»
بنابراين، ملاحظه مى شود كه نويسنده هيچ گاه از دلالت نص گونه اين آيه بر مدعاى خود سخن نگفته است، بلكه تنها ظهور يك نظريه را تقويت كرده است و البته منكر آن نيست كه نظريه رقيب نيز اگر شواهدى براى آن ارائه گردد، درست شمرده شود.
نقدهايى كه ناقد وارد كرده، به قرار زير است:
1. اين آيه آخرين آيه سوره «انعام» است و سياق آيات قبل و بعد معنا ندارد. نويسنده اين ايراد را مى پذيرد كه اشتباهى صورت گرفته است. وقتى از سياق سخن مى گوييم، معمولاً و به طور متداول از آيات قبل و بعد سخن مى گوييم. در اينجا نيز بر اساس همين ذهنيت سخن گفته شده است. البته نمى توان اصل سياق را براى اين آيه هم منكر شد؛ بدين گونه كه آيات قبل و سير بيان خود اين آيه، سياقى را به وجود مى آورد كه قابل استفاده است.
2. خلافت الهى مقامى برجسته است و تناسبى با ذيل آيه ـ «إِنَّ رَبَّكَ سَرِيعُ الْعِقَابِ» ـ كه ناظر به كوتاهى و گناه انسان هاست، ندارد.
پاسخ: چنان كه در ادامه آورده ايم، تمام انسان ها بالقوه شأنيت داشتن مقام خليفه اللهى را دارند، اما ممكن است كسانى با در پيش گرفتن راه عصيان، آن را بالفعل نكرده باشند. ازاين رو، نوع انسان ها مى توانند اين مقام را داشته باشند؛ هرچند برخى خود با اختيار، آن را از دست مى دهند. مانند آنكه معلم به دانش آموزان خود مى گويد: همه شما بالقوه مهندس يا دكتر هستيد. اين سخن درست است و منافاتى با اينكه برخى از آنها به اين هدف نرسند، ندارد.
ناقد عزيز در ادامه همين اشكال مى گويد: اگر همه انسان ها جانشين خداوند باشند، اين چگونه با تمايز و فوقيت انسان ها بر يكديگر چگونه سازگار است.
پاسخ اين سخن روشن است. به طريق نقضى مى گوييم: مگر چنين نيست كه تمام پيامبران، پيامبرند؟ پس چگونه است كه برخى بر برخى برترى دارند و پيامبر اكرم صلي الله عليه و اله را از همه برتر مى دانيم؟ به روش حلّى نيز چنين پاسخ داده مى شود كه اولاً ما نگفتيم تمام انسان ها بالفعل جانشين خداوند سبحان اند. به علاوه حتى اگر تمام انسان ها هم بالفعل جانشين خدا باشند، روشن است كه باز هم امكان برترى برخى بر برخى از آنها كاملاً معقول و متصور است؛ زيرا آنها نيرويى به نام اراده و اختيار دارند كه بر اساس آنهامى توانندبر يكديگردرفضيلت،پيشى گيرند.
ناقد محترم در ادامه همين اشكال، مى نويسد: «نكته ديگر، اضافه ارض به خلائف است كه نوع ارتباط و وظيفه خليفه در زمين با خدا در زمين تناسب داشته باشد، در حالى كه خدا خالق زمين و مالك آن و حاكم مطلق بر زمين است، اما انسان مخلوق خدا و برخاسته از زمين و نيز محكوم در زمين مى باشد.»
صرف نظر از ابهامى كه بر اين سخن سايه افكنده، گويى ناقد محترم اساسا منكر اصل نظريه جانشينى و خلافت انسان از خداوند است؛ اين در حالى است كه در رواياتى پرشمار، بر اين مقام ـ دست كم براى پيامبران و امامان عليهم السلام ـ تأكيد شده است، به علاوه ظاهرا ناقد گرامى انتظار دارد كه خليفه خدا مانند خود خدا مالك و خالق زمين باشد كه چنين اشكالى وارد كرده اند، در حالى كه احدى از باورمندان به نظريه جانشينى انسان از خدا، چنين نگفته اند.
ناقد بزرگوار در ادامه، نظير اشكالات اخير را درباره استناد به آيه «أَمَّن يُجِيبُ الْمُضْطَرَّ...» نيز مطرح مى كند. از پاسخ هايى كه داده شد، پاسخ به اشكالات ايشان در اين حوزه نيز روشن مى شود.

ناقد محترم در بررسى نخستين بُعد اين مقام ـ يعنى «راز برگزيده شدن انسان به عنوان خليفه خدا» اين سخن را از نويسنده نقل مى كند كه «آنچه موجب برترى انسان بر ملائكه شد، توانايى پذيرش اين اسما به گونه حضورى و تكوينى بود، در حالى كه ملائكه تكوينا قابليت پذيرش اين اسما را بدين گونه نداشتند.»
ايشان خود اين سخن را چنين نقد مى كند: «آيا برترى انسان بر فرشتگان، تكوينى است؟ پس در اين صورت، اين فضيلت چندان ارزشى نخواهد داشت؛ چون اگر خدا به ملائكه هم چنين تعليمى مى داد، داراى چنين امتيازى مى شدند. علم حضورى را شما از كجا استفاده كرده ايد؟»
نكته قابل تأمّل در سخن ناقد محترم آن است كه آيا تكوينا انسان از حيوان و گياه و جماد برتر است يا خير؟ آيا نمى توان گفت كه انسان به دليل داشتن قدرت تعقل، انتخاب و اختيار، از حيوان، گياه و جماد برتر است؟ اگر پاسخ مثبت است، به همين سان مى توان جنس انسان را از فرشتگان برتر دانست.
نكته ديگر آنكه نويسنده خود تصريح كرده است كه ملائكه نيز از اسما خبردار شدند، اما سخن از چگونگى خبردار شدن انسان و ملائكه است. در آيات مورد بحث، از تعبيرى همچون «علّم آدم الاسماء» استفاده شده است، اما درباره ملائكه مى خوانيم: «قَالَ يَا آدَمُ أَنبِئْهُم بِأَسْمَآئِهِمْ فَلَمَّا أَنبَأَهُمْ بِأَسْمَآئِهِمْ.» در تعبير نخست، از تعليم سخن به ميان آمده و تعبير دوم بيانگر خبر دادن و گزارش دادن و سپس دانستن است. خداوند خود به آدم تعليم داده است. اين تعبير چيزى جز تعليم به گونه اعطاى حضورى نيست؛ زيرا تعليم، آن هم از جانب ذات ربوبى و غيرمادى حضرت سبحان نمى تواند به گونه حصولى باشد؛ اما به نص آيه قرآن كريم، ملائكه به واسطه خبر دادن و گزارش دادن حضرت آدم (ع)از اسما خبردار شدند، كه نشان مى دهد علم آنها حضورى نبوده است.
ايشان در ادامه هجده پرسش را مطرح مى كنند كه پيرامون بحث تعليم اسما وجود دارد. طرح اين پرسش ها نشان از دقت بالاى ناقد محترم دارد و جا دارد كه ايشان يا ديگر محققان، نوشته هايى در اين باب به تشنگان عرصه علم و معرفت اهدا كنند.

بخش ديگرى كه مورد نقد و بررسى ناقد گرانقدر قرار گرفته، آن است كه آيا تمام انسان ها خليفه خدايند يا برخى از آنها؟
آنچه به عنوان ديدگاه نويسنده در نوشتار ناقد آمده است، تمام مطلب نيست و انصاف اقتضا مى كرد كه ايشان به جاى متهم كردن نويسنده به تناقض گويى، ابتدا روح مطلب نويسنده را با دقت و وسواس بيشترى منتقل مى كردند، سپس به نقد آن مى پرداختند. عبارت نويسنده چنين است: «بر اساس ظاهر برخى از آيات ـ كه از خلافت انسان به جاى خدا سخن مى گفت ـ اين مقام اختصاص به گروه خاصى از انسان ها ندارد و تمام انسان ها از اين منصب الهى بهره مندند. حال سؤال اينجاست كه آيا مى توان به اين ظاهرْ ملتزم شد و پيامبران و تكذيب كنندگان آنها و ساير جنايت كاران را خليفه خدا به شمار آورد؟»
نويسنده سخن خود را چنين ادامه مى دهد كه در مقام عمل، برخى انسان ها مشرك شده ند، برخى به تكذيب پيامبران پرداختند و برخى، از چهارپايان نيز بدتر شدند. «با توجه به آنچه گذشت، مى توان به اين نتيجه رسيد كه اولاً، تنها تعداد محدودى هستند كه در مقام عمل، مقام دريافت علم به اسما را دارا بوده و در نتيجه خليفه خدا هستند؛ ثانيا، مقصود از آياتى كه به طور عام انسان ها را خليفه خدا روى زمين معرفى مى كند، مى تواند اين باشد كه نوع انسانى به طور بالقوه مى تواند به جايى برسد كه شايستگى دريافت علم به اسما را داشته باشد.»
نويسنده در ادامه براى مشخص كردن كسانى كه شايستگى اين مقام را دارند، آياتى را بيان كرده كه بيانگر هدف خداوند از آفرينش انسان ـ يعنى همان بندگى و رسيدن به كمال ـ است و سرانجام نتيجه مى گيرد: «كسانى به مقام خليفه اللهى دست مى يابند كه بيشترين تناسب را با هدف از آفرينش داشته باشند. از اين رو، مى توان تصور كرد كه ميان خود خلفاى الهى نيز تفضيل و برترى وجود داشته باشد و برترين خليفه كسى است كه به طور كامل به هدف از آفرينش دست يافته باشد. به ديگر بيان، چنان كه برخى محققان گفته اند، خليفه خدا كسى است كه بيشترين مناسبت و سنخيت را با خداوند داشته باشد.»
ناقد گرانقدر در بررسى اين قسمت از سخنان نويسنده، بدون آنكه نقدى وارد كند، اين گونه داورى مى نمايد: «از مجموع اين بيانات چنين استفاده مى شود كه حكم ثابت و يقينى نمى توان داد؛ چون از يك سو همه انسان ها خليفه خدايند و از سوى ديگر، حكم مى شود كه تعداد محدودى داراى اين مقام اند و در نهايت، به صورت تشكيك كه حاكى از برخوردارى همه از خلافت، با نگاه نسبى است، به اين مسئله نظر مى شود كه مى توان نتيجه گرفت محقق و نويسنده مقاله در اينجا از ثبات و اطمينان برخوردار نبوده است و در نتيجه دچار تناقض گويى مى شود.»
روشن نيست كه ايشان از كجاى سخن نويسنده، عدم ثبات و اطمينان و تناقض گويى را استنباط كرده است؟ اساسا آيا نويسنده حكم كرده است كه همه انسان ها خليفه خدايند تا بخواهد بعدا حكم خود را نقض كرده، گروه محدودى را خليفه خدا بداند؟ نويسنده مدعى بود كه ظاهر آيات، بر خلافت تمام انسان ها دلالت دارد، اما اين ظهور با آيات ديگرى در تعارض است. از اين رو، نمى توان تمام انسان ها را خليفه خدا دانست. پس مقصود از آياتى كه بر خلافت تمام انسان ها دلالت دارد، آن است كه نوع انسانى بالقوه مى تواند به اين مقام دست يابد. چنان كه مى گوييم تمام انسان ها مى توانند ابن سينا و فارابى و ملّاصدرا شوند، اما در عمل چنين نمى شوند. به نظر مى رسد در اين گفتار تناقضى وجود ندارد.
افزون بر آن، نويسنده وقتى گفته است: «كسانى به مقام خليفه اللهى دست مى يابند كه بيشترين تناسب را با هدف از آفرينش داشته باشند»، اساسا در پى تعيين مصداق براى اين مقام نيست تا ناقد بر آن خرده گرفته، آن گاه نويسنده را معتقد به برخوردارى تمام انسان ها از مقام خلافت بداند. بلكه نويسنده مدعى شد، اولاً، تمام انسان ها در مقام عمل، خليفه خدا نيستند؛ ثانيا اگر كسانى خليفه خدايند، به اين دليل است كه بيشترين تناسب را با هدف از آفرينش انسان داشته اند
ناقد محترم در ادامه بر اين سخن كه «خليفه خدا كسى است كه بيشترين مناسبت و سنخيت را با خداوند داشته باشد»، چنين خرده مى گيرد: «چگونه ممكن است بين مخلوق، به صورت كلى، و خدا كه خالق همه هستى است، سنخيت و مناسبت باشد، در حالى كه بين خدا و خلقش، تباين كلى است: «بائن عن خلقه و الخلق بائن عنه.» قرآن كريم نيز هرگونه مماثلت و شباهت را بين خدا و خلقش نفى مى كند: «... ليس كمثله شى ء... .»
اين اشكال، از ناقد فرزانه قدرى عجيب مى نمايد. اولاً، حديث «بائن عن خلقه و الخلق بائن عنه» در جوامع حديثى ما وجود ندارد و ايشان خود نيز آن را مستند نكرده است. ثانيا، روشن است كه مقصود نويسنده از سنخيت ميان خالق و مخلوق، سنخيت در جوهر و ذات نيست تا ايشان چنين خرده گيرند، بلكه مقصود آن است كه انسان مى تواند با در پيش گرفتن راه خدا، خلق و خوى الهى به خود گرفته، از اين طريق انسانى خدايى شود. در اين باره، حديث معروف و دلنشين قرب نوافل را به ياد داريم كه مورد تأكيد عالمان ربانى بوده و هست: «وَ إِنَّهُ لَيتَقَرَّبُ إِلَى بِالنَّافِلَةِ حَتَّى أُحِبَّهُ فَإِذَا أَحْبَبْتُهُ كُنْتُ سَمْعَهُ الَّذِى يسْمَعُ بِهِ وَ بَصَرَهُ الَّذِى يبْصِرُ بِهِ وَ لِسَانَهُ الَّذِى ينْطِقُ بِهِ وَ يدَهُ الَّتِى يبْطِشُ بِهَا إِنْ دَعَانِى أَجَبْتُهُ وَ إِنْ سَأَلَنِى أَعْطَيتُه.»5

قسمتى ديگر از مقاله كه مورد بررسى و نقد ناقد محترم قرار گرفته، آن است كه بر اساس سخنان نويسنده، اولاً در هر عصر مى تواند چند خليفه وجود داشته باشد؛ ثانيا خليفه بايد فاضل ترين افراد باشد، از علم به اسما برخوردار باشد. از اين رو، پيامبران كه برترين انسان هايند، خلفاى خدايند؛ ثالثا وجود دو نفر كه هم زمان عالم به اسما و خليفه باشند، با واقعيت خارجى سازگار است كه شاهد آن، هم زمانى دوران پيامبرى حضرت ابراهيم و لوط عليهماالسلام يا حضرت زكريا و عيسى عليهماالسلام است.
ناقد گرانقدر در اين باره مى نويسد: «آنچه در اين بخش ديده مى شود، تناقض روشن و آشكار اين مطلب با مطالب گذشته است. نويسنده پيش از اين همه انسان ها را خليفه خدا مى دانست و در اين قسمت، تنها پيامبران الهى را خليفه برمى شمارد. ايشان خليفه را اعلم افراد برشمرده بود؛ اما چگونه اين اعلميت با تعدد خليفه در يك زمان سازگار است؟ نويسنده همچنين پرسشى مطرح مى كند و آن را بى جواب مى گذارد و آن اينكه اكنون بايد دانست كه چه ارتباطى ميان مقام نبوت و امامت است؟»
درنگى در نقدهاى ناقد محترم، هادى به اين نكات است:
1. نويسنده هرگز نگفته است كه تمام انسان ها بالفعل خليفه خداوندند، بلكه تصريح كرده است گروه محدودى از انسان ها بدين مقام مى رسند كه توضيح آن پيش تر گذشت. آنچه در اين مقام بر آن تأكيد شده است، خليفه بودن پيامبران است.
2. نويسنده خليفه خدا را افضل انسان ها دانست، نه اعلم آنها، و تفاوت ميان آن دو روشن است.
3. نويسنده خود پيش تر بدين مطلب تصريح كرده است كه ميان خلفاى الهى نيز تفضيل وجود دارد و اكنون نيز از مدعاى خود دفاع مى كند. بدين بيان كه اگر خداوند بخواهد در يك دوره، تنها يك خليفه داشته باشد، ناگزير بايد برترين انسان ها باشد، اما اگر لازم باشد چند خليفه در يك دوره داشته باشد، آنها بايد از ديگران برتر باشند، اما اين امر منافاتى با اين مسئله ندارد كه ميان خود ايشان نيز تفضيل برقرار باشد.
4. پرسشى كه مدنظر ناقد محترم است، اين بوده: «چه ارتباطى ميان مقام خلافت و مقام نبوت و امامت است؟» اين پرسش با تطبيق مقام خلافت بر نبوت و امامت پاسخ داده شده است.

ناقد عزيز در اين قسمت به خوبى روح سخنان نويسنده را منتقل كرده است. نويسنده در آن مقاله بر اين باور بود كه اولاً انسان خليفه خداست؛ ثانيا تعيين قلمروى خلافت او بستگى به دانستن انگيزه جعل خليفه از جانب خداوند دارد؛ ثالثا يكى از اهداف جعل خليفه مى تواند هدايت انسان ها باشد. قواعد ادبى و عرفى هادى اين نكته است كه وقتى فردى فرد ديگرى را به طور مطلق جانشين خود مى كند و قرينه حاليه و مقاليه اى بر تقييد آن نمى آورد، نشان از جانشينى مطلق جانشينش دارد. در آيه سى ام سوره «بقره» نيز وضعيت به همين قرار است. رابعا زنده كردن مردگان، شفابخشى بيماران و... همگى شواهدى بر آن است كه خليفه خدا حتى بر حيات بخشى به مردگان به اذن خداوند نيز قادر است و خداوند او را جانشين خود در اين امور نيز قرار داده است.
ناقد عزيز كه اساسا خلافت انسان براى خدا را برنمى تابد، مى نويسد: «چرا ما ابتدا معنايى را براى خليفه و خلافت برگزينيم كه دچار محذورات متعدد شويم و ناچار دست به توجيهات سست بزنيم و در نهايت به بن بست برسيم... .»
در پاسخ بايد گفت: سخن با ناقد عزيز در اصل معناى خلافت انسان است كه اين امر پيش تر تبيين شد. معنايى كه نويسنده از خلافت برگزيده است، نه تنها محذور عقلى ندارد، بلكه رواياتى پرشمار مؤيد آن است و افزون بر آن، فهم جمع پرشمار از عالمان دين نيز آن را تقويت مى كند. به نظر مى رسد، اگر محققى مخالفت هايى سنگين با ديدگاه خود ببيند، انصاف آن است كه ـ بدون در پيش گرفتن راه تقليد در اين گونه مسائل ـ تأمل در ديدگاه خود را شايسته بداند.
ناقد محترم مى نويسد: «وظايف برشمرده شده كه ناظر بر رسالت پيامبران است، چه لزومى دارد تحت عنوان خلافت الهى مطرح شود؟ برپايى عدل و زمينه سازى كمال انسانى، از جمله شئونات پيامبران است و هيچ ربطى به شئونات خدا ندارد، بلكه خدا با ارسال رسل، زمينه هاى آن را فراهم آورده است. خدا كوتاهى در شئونات خود ندارد كه به خليفه نياز داشته باشد.»
پاسخ اين سخن پيش تر روشن شد كه گفتيم پيامبران، خلفاى الهى اند و وظايف آنها نيز بر اساس داشتن اين شأن است. از ناقد عزيز مى پرسيم: آيا يكى از شئونات خداوند متعال، هدايت بندگان است يا خير؟6 پاسخ ايشان نمى تواند منفى باشد؛ زيرا در آيات فراوانى از قرآن كريم اين صفت به خداوند نسبت داده شده است. آيا خداوند مى تواند خود به زمين آيد و مردم را هدايت كند؟ پاسخ ايشان نمى تواند مثبت باشد؛ زيرا خداوند سنخيتى با عالم ماده ندارد.
روشن است كه خداوند نمى تواند اين شأن را ناديده بگيرد، بلكه براى اين امر جانشينانى در نظر گرفته است تا اين كار را انجام دهند. اين فرايند، كاملاً طبيعى و پذيرفتنى است. چنان كه در موارد ديگر نيز اين فرايند به چشم مى آيد. براى نمونه، خداوند در برخى از آيات بيان مى كند كه او انسان ها را مى آفريند و جان آنها را مى گيرد.7 از سوى ديگر، مى دانيم فرشته اى خاص، مسئول گرفتن جان انسان هاست.8 آيا بر اساس سخن ناقد محترم، بايد بگوييم خداوند عاجز بوده يا كوتاهى در شئونات خود داشته است؟
ناقد محترم در ادامه مى نويسد: «اين مطلب كه براى جانشين خدا، اين همه اختيارات قايل شويم، درست نيست. حتى پيامبران هم كه مواردى از كارهايشان شمرده شد، چنين اختياراتى از جانب خدا نداشتند... .»
سخن ناقد عزيز ادعاى محض است و دليلى به همراه خود ندارد. افزون بر آن، نويسنده مدعى نيست كه همه خلفاى الهى، تمام اختيارات را دارند؛ بلكه بر اساس همان شايستگى هايى كه دارند، اختيارات آنها سعه و ضيق پيدا مى كند و اين امرى پذيرفتنى است.
همچنين ناقد گرانقدر، مى نويسد: «اين عبارت كه "عالم هستى براى كسب فيض الهى نياز به جانشين خدا دارد تا واسطه فيض شود" نيز چندان وجيه نمى نمايد؛ چراكه خدا عاجز نيست تا بدون واسطه، فيضى به بندگانش برساند. هرچند مى دانيم كه خداى سبحان حكيم كارهاى جهان هستى را بر اساس اسباب و مسببات انجام مى دهد.»
اولاً، ناقد محترم امانت دارى را در نقل عبارت نويسنده رعايت نكرده است. نويسنده در مقاله خود چنين آورده بود: «برخى ديگر از مفسران نيز بر اين باور شده اند كه خداوند متعال به دليل قصور عالم هستى از قبول فيض، جانشين و خليفه اى روى زمين قرار داد تا واسطه فيض باشد. اگرچه اذعان به چنين حقيقتى ما را به ارزش والاى خليفه آشناتر مى سازد، اما مى توان در تبيين بهتر حكمت جعل خليفه چنين گفت... .»
چنان كه روشن است، نويسنده ناقل سخن برخى مفسران بوده و خود نيز در ادامه به دنبال تبيين بهتر حكمت جعل خليفه است.
ثانيا، ناقد خود بر اين نكته اذعان مى كند كه خداوند كارهاى جهان هستى را بر اساس اسباب و مسببات انجام مى دهد. اينك چه مانعى دارد كه فيض خود را نيز بر اساس وساطت فيض جانشين خود انجام دهد.

بخش بعدى كه ناقد محترم بدان پرداخته، مربوط به ويژگى هاى خليفه اللّه است. وى پيش از نقد تفصيلى اين ويژگى ها مى نويسد: «پرسشى كه... به ذهن مى رسد، اين است كه اگر خليفه اين همه اختيارات و حاكميت دارد، پس خدا چه كاره است؟ آيا اختيارات خليفه با اراده و افعال الهى در هستى در تضاد واقع نمى شود؟ اگر اين همه قدرت و حاكميت براى خليفه خدا قايل شويم، پس چرا پيامبران ـ اين فرض كه خلفاى الهى همان پيامبران الهى اند ـ بر مشركان و مردم زمان خويش سيطره و حاكميت اجتماعى نداشتند؟»
انصافا طرح اين پرسش ها از ناقد محترم عجيب مى نمايد. براى نمونه، از ايشان مى پرسيم: اگر ملك الموت مسئول گرفتن جان انسان هاست، پس خداوند چه كاره است؟ اگر جبرئيل پيام وحى را به پيامبران مى رساند، خدا چه كاره است؟ اميدوارم ايشان نفرمايند كه خداوند مسئول كارها در بخش ديگرى است و تنها مسئوليت محدودى را به عزرائيل و جبرئيل داده است؛ چون در آن صورت، حاكميت مطلق خداوند بر تمام هستى را كنار گذاشته و قايل به محدوديت خداوند شده اند، حال آنكه قرآن مى فرمايد: «هُنَالِكَ الْوَلَايَةُ لِلَّهِ الْحَقِّ.» (كهف: 44)
روشن است كه تدبير تمام هستى بر عهده خداوند متعال است و مجموعه كارگزاران الهى با اراده او به رتق و فتق امور مشغول اند. خليفه خدا نيز هرگز انسانى گنهكار نيست تا تصور شود اراده او با اراده الهى در تضاد است. همچنين ناقد محترم پرسيده است: اگر اين همه قدرت براى جانشين خدا در نظر بگيريم، چرا ايشان در دوران خود سيطره اى بر مشركان نداشتند؟
از ناقد محترم مى پرسيم: بر فرض كه اساسا خداوند خليفه اى نداشته باشد، اما اگر خداوند داراى قدرت مطلق و سيطره اى نامحدود بر جهان است، چگونه است كه مشركان در ملك خدا به بت پرستى مشغول بودند و كافران حتى وجود خدا را منكرند؟ آيا بت پرستى و انكار خدا به معناى عدم سيطره بر جهان نيست؟!
روشن است كه اراده تشريعى خداوند، بر هدايت همه انسان ها تعلق گرفته است و اين امر با عدم تحقق مراد، منافاتى ندارد؛ چه در آن صورت، اراده انسان ها ناديده گرفته خواهد شد.
ناقد عزيز در ادامه، هفت ويژگى مطرح شده از سوى نويسنده براى خليفه اللّه را نقل و رد مى كند. پاسخ نقدهاى ايشان با توجه به آنچه گذشت، روشن مى شود و نياز به پاسخ تفصيلى ديده نمى شود و تنها به بيان اين نكته بسنده مى كنيم كه وقتى كسى را خليفه خدا مى دانيم، بدين معنا نيست كه او بالفعل تمام اختيارات كارهاى خداوند را داشته باشد، بلكه ممكن است خداوند متعال جانشينان مختلفى داشته و هريك را مسئول انجام كارى كرده باشد. اين سخن با اين امر منافات ندارد كه جنس خليفه اللّه، جانشين خدا در كارهاى خداوند باشد.

ناقد بزرگوار بدون نقل كامل سخنان نويسنده، اين اتهام را مطرح مى كند كه «ايشان بدون هيچ دليل روشن و به صرف ادعا ابراز مى دارد: اكنون روشن مى شود كه ارتباط وثيقى ميان خليفه اللهى و مقام امامت وجود دارد و متصدى منصب امامت مقام خليفه اللهى را نيز داراست. البته روشن است كه نمى توان گفت هر كسى خليفه خداوند است، لزوما امام نيز هست.»
ناقد محترم، در حالى اين نقد را وارد كرده است كه نويسنده با بيان مقدماتى، به نتيجه يادشده رسيده است. نويسنده در نوشتار خود چنين نوشته است: «سنت جعل خليفه روى زمين، سنتى هميشگى و پايدار است. بنابراين، نمى توان پس از وفات آخرين پيامبر، زمين را خالى از خليفه دانست. اينك سؤال اين است كه اولاً خليفه اللّه پس از ختم سلسله نبوت، چه كسانى هستند؟ ثانيا چه رابطه اى ميان خلافت قرآنى و امامت شيعى وجود دارد؟ براى پاسخ به اين سؤال مى توان از دو طريق وارد شد:
الف) گذشت كه خليفه بايد برترين انسان ها باشد. عنوان «برترين انسان» همان چيزى است كه شيعه از آن به عنوان «امام» ياد كرده و برخى مفسران اهل سنت نيز از آن با عنوان «انسان كامل» ياد كرده و وجود آن را در هر عصرى لازم دانسته اند. با توجه به آنچه گذشت، روشن مى شود كه ارتباط وثيقى ميان مقام خليفه اللهى و مقام امامت وجود دارد و متصدى منصب امامت، مقام خليفه اللهى را نيز داراست. البته روشن است كه نمى توان گفت هر كسى كه خليفه خداوند است، لزوما امام نيز مى باشد... .»
چنان كه ملاحظه مى شود، اين گونه نيست كه نويسنده بدون دليل به طرح ادعا پرداخته باشد.
ناقدمحترم بر جمله پايانى متن يادشده چنين اشكال مى گيرد: «اگر از جمله ويژگى هاى خليفه اللّه، برترين انسان بودن است و در هرزمان هم لازم است كه خليفه اى باشد و زمين بدون حجت و امام نخواهد بود، پس بايد امام همان خليفه باشد و خليفه هم همان امام.»
با توجه به آنچه گذشت، پاسخ به اين ايراد نيز روشن مى شود، بدين بيان كه گاه از اختيارات جنس خليفه اللّه سخن به ميان مى آوريم، گاه مى گوييم: مصداقى خاص كه خليفه خداست، چه اختياراتى دارد. اينكه امام چه وظايف و اختياراتى دارد، در جاى خود ثابت شده است9 و در اين مختصر، مجال پرداختن به اين مسئله نيست. به طور مختصر به بيان اين نكته بسنده مى كنيم كه امام افزون بر مسئوليت هاى پيامبران ـ با اختلاف در حيطه جانشينى آنها ـ شأن اجراى احكام را نيز داراست. اين مسئوليت و اختيار، براى تمام خلفاى الهى ـ يا همان مصاديق مفهوم خليفه اللّه ـ وجود ندارد. بنابراين، هر امامى خليفه است؛ اما هر خليفه اى امام نيست.
ناقد محترم، در پايان اين بخش مدعى مى شود كه در قرآن اصلاً «تعبير خليفه اللّه نداريم و در روايات هم محدود و معدود بوده است.»
درباره اين قسمت از سخنان ايشان بايد گفت، اگرچه تعبير خليفه اللّه در قرآن نداريم، اما بيش از بيست روايت در متون شيعه و سنى وجود دارد كه به صراحت ائمه را خلفاى الهى دانسته اند كه در نوشتار نيز به برخى از آنها اشاره شده است. در اين باره، امام رضا (ع) نيز به صراحت فرمودند: «الْأَئِمَّةُ خُلَفَاءُ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ فِى أَرْضِه.»10
ناقد عزيز مدعى است كه معناى نويسنده از خليفه اللّه نادرست است: «بلكه احتمالاً معانى ديگرى است كه با دلايل عقلى و نقلى سازگارتر است. معناى خليفه اللّه اين است كه خدا جاعل و قراردهنده خليفه است. نصب از جانب خدا، يا به صورت تكوينى است يا تشريعى؛ نه اينكه خدا براى خود جانشين برگزيند. در روايتى كه از امام رضا (ع) نقل شده است، اين احتمال معنايى قوى تر و بهتر است؛ زيرا دلايل و قراين نيز آن را تقويت مى كند.»
پرسش اين است كه معناى خليفه اللّه چيست كه خداوند آن را نصب كرده است. ناقد محترم به جاى بيان معناى آن، تنها از نصب او به وسيله خداوند سخن به ميان آورده است. همچنين بايد پرسيد: در روايت امام رضا (ع) چه قراينى بر معناى موردنظر ايشان ـ كه البته ناقد محترم آن معنا را بيان نكرده اند ـ وجود دارد؟

ناقد گرانقدر در قسمت نتيجه گيرى، بار ديگر بر تناقض گويى نويسنده تأكيد كرده، مطالب ايشان را حاصل گفته بزرگان ـ نه برخاسته از دليل و برهان عقلى و نقلى ـ مى داند. ايشان خود در پايان بدون ذكر دليل مدعى مى شود كه مسخلفٌ عنه، خدا يا ملائكه و اجنه نيستند، بلكه احتمالات قوى در آيه، جانشينى پيش از آدم، جانشينى انسان ها به جاى يكديگر و همچنين جانشينى انسان هاى كامل به عنوان حجت خدا نسبت به حجت هاى قبل مى باشد و جمع بين اين وجوه و معانى در آيه نيز استنكافى ندارد.
از آنجا كه ناقد عزيز مدعاى خود را بدون ذكر دليل مطرح كرده است، نمى توان به نقد سخن وى نشست، اگرچه برخى از اين احتمالات، در بخش هاى نخستين مقاله نويسنده و اين رديه، پاسخ داده شده است.

ـ فارياب، محمدحسين، «خلافت انسان در قرآن»، معرفت، ش 173، ارديبهشت 1391، ص 107ـ124.
ـ فارياب، محمدحسين، معنا و چيستى امامت در قرآن، سنت، و آثار متكلمان، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1391.
ـ كلينى، محمدبن يعقوب، الكافى، تهران، اسلامية، 1362.